Идеальное и мир грез: Эвальд Ильенков и Вальтер Беньямин о значении материальных объектов

Эвальд ИльенковДанная статья представляет собой расширенный вариант доклада, представленного на симпозиуме "Деятельностный подход" в советской философии", Институт Алексантери, Университет Хельсинки, 29-30 сентября 2010 г.

В настоящей статье исследуются возможности, которые дают понятия "идеальное" Эвальда Ильенкова и "мир грез" Вальтера Беньямина, для новой формулировки старой проблемы: отношения между мыслью и бытием. Интерпретация Марксом и Энгельсом этого вопроса создала неопределенность, которая до сих пор является предметом дискуссии в континентальной философии. "Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание" [1], писали они в своей критике немецкой идеалистической философии. Язык детерминирования затем получил выражение в экономической терминологии, в фрагменте, который содержит, возможно, наиболее влиятельную формулировку этой проблемы – в тексте Маркса "К критике политической экономии. Предисловие" (1859). Здесь "жизнь" предстает как "экономическая структура общества":

В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание [2].

Этот богатый смыслами, хотя и неоднозначный, фрагмент стал предметом многочисленных дискуссий, и хотя Энгельс настаивал на обратном [3], чаще всего понимался в редукционистском смысле большинством представителей и Второго Интернационала и советского марксизма, которые в своей философии и в своей политике отдавали приоритет "экономической структуре общества" перед "социальными, политическими и духовными процессами жизни".

В противоположность такому подходу и отчасти также по причине неудачи стратегии большевиков в революциях в Западной и Восточной Европе, западный марксизм – традиция, чье возникновение в 20-х годах связывают с такими именами как Лукач, Корш, Грамши, а также с представителями Франкфуртской школы и последующими поколениями и течениями мысли – стремился сместить фокус внимания от политической экономии к культурному доминированию. Определяющей для данного подхода стала попытка избежать экономического редукционизма. Спустя длительное время после гибели Второго Интернационала и конца советского марксизма эти усилия продолжает современная марксистская мысль [4].

Данное четкое деление марксистской мысли на советский и западный марксизм нарушается, однако, интеллектуальными течениями, подспудно существовавшими в самом советском марксизме. Одно из наиболее интересных таких течений – "деятельностный подход". В конце 1960-х годов такие философы как Эвальд Ильенков, Генрих Батищев и Юрий Давыдов значительно отошли от официального советского диамата и истмата [5]. Существуя в рамках советского марксизма, деятельностный подход тем не менее так же как и западный марксизм стремился освободить марксистскую мысль от редукционизма. Фактически, также как и ведущие представители западного марксизма, эти мыслители пытались изменить направление анализа от экономической структуры к активности человека в процессе развития сознания. В более общем смысле (и это их тоже роднит с западными коллегами), они поставили под вопрос трансформацию марксизма в диамат и истмат. Несмотря на яростные нападки со стороны представителей официального советского марксизма, эти мыслители оставили после себя целый корпус текстов, а также жизнеспособное сообщество теоретиков, продолживших разработку их идей.

Наибольшим влиянием из этих философов пользовался Эвальд Васильевич Ильенков (1924-1979), чье понятие идеального представляет собой оригинальную концепцию антиредукционистского понимания отношения между мыслью и бытием. Его полемика с советским психологом В.И. Дубровским хорошо известна [6] - в ее ходе Ильенков "стремился доказать, что психика не "вписана" в мозг, что она не определяется, даже частично, его врожденными структурами" [7]. Однако подлинное значение его работы еще должно быть сопоставлено со сходными усилиями по преодолению редукционизма, предпринимавшимися в традиции западного марксизма.

При сопоставлении Ильенкова с мыслителями западного марксизма не вполне ясно, кому из них он наиболее близок. Неожиданным кандидатом на эту роль может показаться немецкий литературный критик начала XX века Вальтер Беньямин. Тем не менее, между двумя этими мыслителями существуют интересные параллели в творчестве и сопутствовавших ему обстоятельствах. Главное, понятие идеального у Ильенкова и мира грез у Беньямина сходны в том, что представляют собой оригинальный подход к решению проблемы редукционизма в марксистской мысли, поскольку оба переформулируют вопрос отношения мысли и бытия, решая его в некартезианских терминах.

Хорошо известно, насколько неправильно интерпретировал Теодор Адорно антидуализм Беньямина, считая его пережитком домарксистского, редукционистского материализма; но если прочитать этот антидуализм через концепцию Ильенкова, влияние материалистического понимания истории на Беньямина становится более явным. В письме 1938 года Адорно объясняет, почему была отвергнута статья Беньямина "Париж Второй Империи у Бодлера", присланная им для публикации в Zeitschrift fur Sozialforschung, журнале Франкфуртского института социальных исследований (перенесенного к тому времени в Нью-Йорк). Адорно писал: "Я считаю методологически неудачным придавать отдельным конкретным феноменам из области надстройки "материалистический" смысл, связывая их непосредственной и даже каузальною связью с соответствующими аспектами базиса" [8]. Ильенковское понятие идеального позволяет нам, однако, понять подход Беньямина как антидуалистический, антиредукционистский марксизм, как альтернативу вульгарному материализму.

В данной статье проблематизируются понятия западного и советского марксизма путем переноса внимания на то течение в советском марксизме – деятельностный подход – которое разделяет с западным марксизмом стремление избежать сведения "жизни" к различным структурам. Конкретно, ее задача в том, чтобы показать, что работы Ильенкова являются важным вкладом в антиредукционистскую марксистскую мысль. Его концепция идеального дает философские основания для понимания отношения между мыслью и бытием в некартезианских, нередукционистских терминах. Я показываю это, предлагая прочтение беньяминовского понятия мира грез через категорию идеального у Ильенкова в вопросе связи между базисом и надстройкой. Несмотря на всю разницу между их подходами, прочтение Беньямина через Ильенкова помогает увидеть более ясно, что понятие мира грез у Беньямина стремится постигнуть это отношение способом, который, как и у Ильенкова, избегает картезианского дуализма тела и мысли и учитывает главенствующую роль человеческой деятельности.

I. Ильенков и Беньямин

Хотя Ильенков и Беньямин исследовали эту проблему, находясь в весьма различных геополитических и дисциплинарных условиях, между ними тем не менее есть много общего. Ильенков был философом, создавшим свои основные работы в конце 50-х, в 60-х и 70-х годах, работая в основном в Москве. В наибольшей степени на него повлияли Гегель, Спиноза, а также "культурно-историческая школа" советской психологии [9]. Беньямин, в свою очередь, был свободным литературным критиком предыдущего поколения, писавшем в 20-х и 30-х, в основном в Берлине и Париже. На него повлияли разные течения мысли – от Фрейда до сюрреализма и еврейского мистицизма. Однако оба они были, каждый в своем роде, маргиналами.

Оба они много публиковались, но оба испытывали и трудности при публикации своих наиболее новаторских работ. Показательное сходство состоит в том, что и "Диалектика идеального" Ильенкова и "Париж Второй Империи у Бодлера" Беньямина не были опубликованы при их жизни. В случае Ильенкова, в 1976 году Институт философии, возглавляемый Б.С. Украинцевым, исключил "Диалектику идеального" из своего издательского плана [10]. В полном виде она была опубликована только в 2009 году. Сходным образом, в 1938 году эссе Беньямина было отклонено от публикации (прежде всего по инициативе Адорно) в журнале Франкфуртской школы Zeitschrift fur Sozialforschung [11].

Оба мыслителя прошли непростой жизненный путь, жизнь обоих трагическим образом оборвал суицид: в 1940 году – Беньямина, в 1979 – Ильенкова. Оба были критиками советского диамата [12]. Но самое важное, что делает их столь схожими, это близость тех новых решений разрабатывавшейся в западном марксизме проблемы отношения мысли и бытия, которые были ими предложены.

Несмотря на то, что Беньямин не сделал академической карьеры, испытывал трудности с публикациями своих работ и его жизнь преждевременно и трагически оборвалась в возрасте 48 лет, после смерти он стал известным мыслителем, которого изучают в рамках самых разных дисциплин и часто включают в канон западного марксизма, обычно в тесной связи с Франкфуртской школой [13]. В последние годы, в частности после публикации в 1999 году первого английского перевода его главной работы, "Труда о пассажах" (Passagen-Werk), стали выходить многочисленные работы о нем, образовав что-то вроде индустрии изучения Беньямина [14].

Ильенков, с другой стороны, несмотря на то, что оказал значительное воздействие на советскую философию своего времени, не имел влияния на Западе. К примеру, во введении к специальному номеру журнала Studies in East European Thought, посвященному Ильенкову, Веса Ойттинен пишет, что его философские открытия "по сей день остаются советским феноменом и малоизвестны в международном контексте" [15]. Несмотря на то, что некоторые из его работ доступны в переводе уже много лет, он не оказал какого-либо значительного влияния на западную марксистскую мысль. Однако между ними существует много общего, что делает Ильенкова важным представителем этой традиции, прежде всего в связи с общим им стремлении избежать вульгарного материализма, ведущего к различным формам редукционизма.

Было сделано несколько попыток наладить диалог между Ильенковым и западным марксизмом, в ходе этого процесса в последнее время было опубликовано несколько книг. Первая такая попытка окончилась неудачей; она относится еще к началу 60-х годов – это так называемое итальянское дело [16]. Единственная крупная работа на английском об Ильенкове – это написанная канадским профессором аналитической философии Дэвидом Бахурстом книга "Сознание и революция в советской философии" (1991). В 1999 году, в двадцатилетнюю годовщину смерти Ильенкова, в Хельсинки был проведен симпозиум, материалы которого вышли в 2000 году под редакцией Весы Ойттинена в сборнике Evald Ilyenkov's Philosophy Revisited. Рецензия Пола Диллона на эту книгу опубликована в 2005 году в лондонском журнале Historical Materialism. В том же году посвященный Ильенкову выпуск журнала Studies in East European Thought продолжил дискуссию, начатую на симпозиуме в 1999-м. В 2009 году журнал Diogenes посвятил номер русской философии и там вышла статья Абдусалама Гусейнова и Владислава Лекторского, предоставившая английским читателям важную информацию об историческом контексте, в котором работал Ильенков.

На русском языке также вышло несколько важных работ, сопоставлявших Ильенкова и западный марксизм. Особо стоит упомянуть недавно появившуюся книгу Сергея Мареева "Из истории советской философии. Лукач-Выготский-Ильенков" (2008), в которой Ильенков помещен в ту линию развития советской философии, которая включает в себя Георга Лукача, одну из принципиальных фигур западного марксизма. Этот список очевидно неполон; но еще больше предстоит сделать, чтобы оценить все значение вклада Ильенкова в решение проблемы редукционизма в сопоставлении с традицией западного марксизма.

II. Интеллектуальный контекст творчества Ильенкова

Немало написано об интеллектуальном окружении Беньямина – мыслителях Франкфуртского института социальных исследований (прежде всего Адорно, Хоркхаймере и Блохе), о его близком друге, талантливом драматурге Бертольде Брехте, и, конечно, о Георге Лукаче, чья "История и классовое сознание" (1923) была незыблемой точкой отсчета для этого поколения марксистских теоретиков. В сравнении с Беньямином, относительно мало известно на Западе об интеллектуальном контексте Ильенкова.

Творчество Ильенкова является подтверждением того факта, что советский марксизм не может быть сведен к повторению санкционированных государством догм в форме диамата и истмата. В нем существовали значительные течения мысли, представлявшие собой важный вклад в марксистскую теорию, их история и генеалогия остаются предметом споров. Тем не менее, большинство из этих работ по-прежнему в основном не исследованы в западной науке.

Ильенков был центральной фигурой из тех, кто противостоял гегемонии "диаматчиков" [17], доминировавших в советской философии с 1931 года. Вадим Межуев пишет: "Именно ему мое поколение обязано осознанным разрывом с догматикой и схоластикой официальной философии" [18]. Гусейнов и Лекторский тоже, говоря о "философском ренессансе в советском Союзе", называют Ильенкова ведущей фигурой этого процесса [19]. На это указывали также Дэвид Бахурст, Андрей Майданский, Сергей Мареев, Веса Ойттинен и другие. После смерти Сталина в 1953 году, во время хрущевской оттепели, новое поколение теоретиков, принадлежавшее к "шестидесятникам" (поколению 60-х), стало подвергать сомнению некоторые из основополагающих догм официального советского марксизма. В недавно опубликованном сборнике статей, носящем название "Эвальд Васильевич Ильенков" (2008) В.И. Толстых пишет: "В конце 1950-х годов официальная советская идеология начала переживать кризис и [Ильенков] был среди тех молодых философов, кто вместе с Александром Зиновьевым, Григорием Щедровицким, Мерабом Мамардашвили и другими, вступили в полемику с философами вроде Молодцова и Митина" [20]. В 1954 году Ильенков, тогда молодой преподаватель, заявил заведующему кафедрой диалектического материализма Московского государственного университета, что в марксизме нет диалектического материализма и исторического материализма, а есть только материалистическое понимание истории" [21]. На протяжении следующих 25 лет деятельность Ильенкова была сознательным противостоянием официальной советской философии. Одним из наиболее интересных и оказавших значительное влияние понятий в этом контексте стала его концепция идеального.

III. Концепция идеального у Ильенкова

Советская Философская энциклопедия 1962 года издания содержала несколько текстов Ильенкова, одним из которых была короткая статья "Идеальное". Развитие этой концепции стояло в центре его интересов на всем протяжении научной деятельности. В середине 1970-х он закончил свой итоговый труд об это вопросе – книгу "Диалектика идеального". Ее публикацию запретили в 1976 году, хотя отрывки оттуда были изданы позднее [22]. Полностью она вышла из печати только в 2009 году, 30 лет спустя после смерти ее автора [23].

В "Диалектике идеального" Ильенков напоминает, что в послесловии ко второму изданию русского перевода "Капитала" Маркс пишет, что "идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней" [24]. Это определение вызывает ряд очевидных вопросов, например такие: что влечет за собой такое пересаживание и преобразование? Каково отношение между материальным и идеальным в человеческой голове? Иными словами – как объективный, материальный мир становится системой значений? Теория идеального у Ильенкова представляет собой оригинальный подход к решению этих вопросов.

Ильенков понимает отношение межу материальным и идеальным, не сводя одно к следствию другого. В отличие от вульгарных материалистов, которые рассматривают материальное как причину идеального, или от субъективных идеалистов, отдающих предпочтение идеальному перед материальным, или даже некоторых марксистских теоретиков, осмотрительно замечающих, что материальное и идеальное взаимообуславливают друг друга, а также тех, кто пытается проводить более тщательный анализ, включая в их взаимодействие опосредующие инстанции, Ильенков отклоняется от различных проблем, связанных с дуалистическим подходом. Он делает это, показывая, что материальное и идеальное являются двумя сторонами одного процесса, а не двумя различными сущностями.

Ключевым моментом в понимании этой концепции является другой вопрос, вытекающий из замечания Маркса, возможно менее очевидный, а именно – что значит "человеческая голова"? В отличие от своих интеллектуальных оппонентов, понимавших под человеческой головой физиологические структуры мозга, Ильенков рассматривает ее как орган, сформированный не природой, а культурой [25]. Андрей Майданский верно отмечает: "Ильенков настаивает, что Маркс имеет в виду не орган тела особи вида Homo sapiens, растущий на шее этой особи по милости матушки-природы, но именно человеческую голову – орудие культуры, а не природы" [26]. Человеческая голова, о которой идет речь у Маркса, оказывается не просто человеческой головой (физическим объектом), а человеческой головой (коллективным, социальным феноменом).

Это утверждение не должно показаться парадоксом для читателей Маркса, поскольку он ясно указывает – сознание человека это социальный феномен, нечто, что не возникает само по себе у любого индивида, но является способностью, приобретаемой в процессе социализации [27]. В своей первой крупной книге, "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса" (1960), Ильенков так описывает этот процесс: "Пробуждаясь к сознательной жизни внутри общества, индивидуум застает вокруг себя готовую "духовную среду", предметно-воплощенную духовную культуру" [28]. На этой ранней стадии развития своей концепции идеального он пишет, что "духовная среда […] с самого начала организует развивающееся сознание и волю индивидуума, формирует его по своему образу и подобию". И продолжает: "В итоге каждое отдельное чувственное впечатление, возникающее в индивидуальном сознании, всегда есть продукт преломления внешних воздействий сквозь сложнейшую призму усвоенных им форм общественного сознания" [29]. С этой точки зрения индивидуальное сознание возникает не в физическом объекте – голове, а является результатом процесса усвоения индивидом идеального, в котором он использует физический объект – голову.

Некоторые отмечают, что этот подход напоминает теорию "третьего мира" Карла Поппера – созданного человеком социального мира [30]; однако, как убедительно показывают Гусейнов и Лекторский, между двумя этими концепциями есть значительное различие. В своей статье в журнале Diogenes они пишут: "Определяющее различие заключается в том факте, что для Ильенкова идеальные феномены могут существовать только в контексте человеческой деятельности" [31]. Роль деятельности человека является одной из главных отличительных черт понимания Ильенковым идеального.

По Ильенкову, идеальное существует не в языке или в другом материальном феномене, но в форме человеческой деятельности. Его статья об идеальном в советской Философской энциклопедии 1962 года издания определяет его как "субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли" [32]. То есть идеальное это значение, которое материальное обретает в процессе его трансформации посредством человеческой деятельности. Другими словами, только в деятельности человека и посредством ее, материя становится объектом, наделенным значением.

Следует обратить внимание, что Ильенков имеет в виду не только ту часть материального мира, которую человек непосредственно трансформирует, но всю материю, с которой общество приходит "в контакт". Идеализация для него является социальным феноменом. В той же статье из энциклопедии он пишет:

Идеальный образ, скажем, хлеба возникает в представлении голодного человека или пекаря, изготовляющего этот хлеб. В голове сытого человека, занятого строительством дома, не возникает идеальный хлеб. Но если взять общество в целом, в нем всегда наличествует и идеальный хлеб, и идеальный дом, и любой идеальный предмет, с которым реально имеет дело реальный человек в процессе производства и воспроизводства своей реальной, материальной жизни, в том числе и идеальное небо, как объект астрономии, как "естественный календарь", "часы" и "компас" человечества. Вследствие этого в человеке идеализована вся природа, с которой он имеет дело, а не только та ее часть, которую он непосредственно производит и воспроизводит или непосредственно же утилитарно потребляет [33].

С этой точки зрения вся материя предстает в индивидуальном сознании уже трансформированной и идеализированной деятельностью предыдущих поколений и это идеальное оказывает влияние на деятельность индивида в настоящем.

Возможно самой удивительной чертой ильенковского понимания идеального является его артикуляция как части более общего процесса, как фазы трансформации материи. Этот ход позволяет ему избежать двух типов редукционизма: сведения идеального к физиологическим структурам мозга (признак вульгарного материализма) и сведения идеального к тем или иным внечеловеческим явлениям вроде "природы" (признак идеализма). Понимая его как стадию процесса, Ильенков оказывается способен помыслить идеальное не отрывая его от человеческой деятельности. В статье 1962 года он пишет: идеальное "это наличное бытие внешней вещи в фазе ее становления в деятельности субъекта, в виде его внутреннего образа, потребности, побуждения и цели" [34]. Понимание идеального как фазы процесса позволяет ему выявить несколько моментов его существования – материя наделяется смыслом в процессе человеческой деятельности, что стимулирует затем последующую трансформацию идеализированного материального мира. В "Диалектике идеального" (2009) он так описывает это:

Процесс, в ходе которого материальная жизнедеятельность общественного человека начинает производить уже не только материальный, а и идеальный продукт, начинает производить акт идеализации действительности (процесс превращения "материального" – в "идеальное"), а затем уже, возникнув, "идеальное" становится важнейшим компонентом материальной жизнедеятельности общественного человека, и начинает совершаться уже и противоположный первому процессу – процесс материализации (опредмечивания, овеществления, "воплощения") идеального [35].

Как индивиды, мы приходим в уже идеализированный материальный мир, который продолжаем преобразовывать, производя материализацию идеального, мы находимся в процессе деятельности.

Возвращаясь к поставленному выше вопросу – каковы отношения между материальным и идеальным в человеческой голове? – в свете ильенковского понимания идеального можно сказать, что идеальное в голове человека (т.е. индивидуальное сознание) это продукт преобразования материи в социальной деятельности, который человек обретает в процессе этой деятельности.

Ильенковская концепция идеального не рассматривает материальное и идеальное как нечто определяющее друг друга, при его подходе идеальное и материальное не понимаются как отдельные субстанции. Такая интерпретация идеального позволяет схватить отношение материального и идеального в нередукционистских (что доказывает близость Ильенкова к западному марксизму) и в некартезианских терминах.

Современные исследователи творчества Ильенкова отмечают влияние Спинозы на его мысль. Например, Веса Ойттинен пишет: "Ильенков подчеркивает методологическую ценность монизма Спинозы, который является шагом вперед в сравнении с дуализмом двух субстанций у Декарта […] Картезианцы рассматривают психофизиологическую проблему неверно: они настойчиво стремятся установить тот или иной тип каузальных отношений между мыслью и протяженностью, в то время как такого отношения просто напросто не существует. Мысль и протяженность суть просто две стороны одной и той же материи" [36]. Он цитирует статью Ильенкова "Мысль как атрибут субстанции" из книги "Диалектическая логика" (1974): "Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования – тело и мышление, – а всего-навсего один-единственный предмет, а именно мыслящее тело… [которое] не состоит из двух декартовских половинок – из "лишенного тела мышления" и из "лишенного мышления тела" […] В этом и заключается подлинный "краеугольный камень" всей системы, очень простая истина, которую в целом легко понять. Мыслит не особая "душа", вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище, а самое тело человека" [37]. Этот антидуалистический подход отличает позицию Ильенкова от критики редукционизма в традиции западного марксизма.

Рассуждения Ильенкова представляют собой оригинальный способ понимания отношения между бытием и мыслью, который помогает постигнуть отношение между базисом и надстройкой, не впадая в редукционизм. Как можно видеть из изложенной выше концепции идеального, Ильенков не считает, что мысль просто отражает материальный мир. Это не отдельные субстанции, формирующие друг друга, а, скорее, две фазы одного процесса: трансформации материального посредством человеческой деятельности. С этой точки зрения надстройка может быть понята как выражение базиса в формах деятельности человека. Надстройка не отражение, а, скорее, особый атрибут базиса, который получает свою реализацию в человеческой деятельности. Если учесть центральную роль человеческой активности, то вопрос отношений между базисом и надстройкой можно поставить по-другому, тогда надстройка отражает не столько базис, сколько является "отражением" организации человеческой деятельности.

В отличие от Ильенкова, Беньямин не занимался строгой научной разработкой историко-материалистической теории идеального в классической философской традиции. Тем не менее, в сопоставлении с Ильенковым его размышления демонстрируют не только общее стремление избежать редукционизма, но и сходное внимание к человеческой деятельности в сфере отношений между мыслью и бытием, а также сходную монистическую позицию в решении этой проблемы.

IV. Интерпретация понятия мира грез у Беньямина через понятие идеального у Ильенкова

Переход от Ильенкова к Беньямину требует перемещения в совсем другой интеллектуальный и политический контекст. Беньямин не пользовался для выражения своих идей языком классической философии, но он определенно столкнулся с теми же проблемами, что и Ильенков, а именно – как постигнуть то, что в марксизме в несколько более узком смысле называется отношением между базисом и надстройкой. В конволюте К (озаглавленном "Город грез и Дом грез, грезы о будущем…") "Труда о пассажах" Беньямин предлагает следующее описание отношения между ними:

О доктрине идеологической надстройки. На первый взгляд кажется, что Маркс хочет установить здесь только причинную связь между надстройкой и базисом. […] Вопрос, в конечном счете, таков: если базис так или иначе (в материальности мысли и опыта) определяет надстройку, но если такая детерминация не сводится к простому отражению, то как – вне зависимости от вопроса о первопричине - ее следует понимать? Как ее выражение. Надстройка есть выражение базиса. Экономические условия существования общества выражаются в надстройке – точно также, как во время сна переполненный желудок не отражается, но выражается в содержании сновидения, для которого он, с точки зрения причинности, является условием. Коллектив с самого начала выражает условия своей жизни. Они находят свое выражение в снах и их толковании после пробуждения [38].

Этот длинный отрывок требует определенных пояснений.

Сопоставляя двух мыслителей, бросается в глаза сходство понимания Беньямином отношения базиса и надстройки и понимания Ильенковым отношения материального и идеального. Беньяминовская интерпретация сна с переполненным желудком как выражения базиса в надстройке удивительно сходна с пониманием Ильенковым идеального как атрибута материального, проявляющегося в человеческой деятельности [39]. В свете концепции идеального у Ильенкова, надстройку у Беньямина можно понять как выражение базиса в коллективной человеческой деятельности. Благодаря особой организации человеческой деятельности в буржуазном обществе, надстройка проявляет черты сновидения.

Понятие мира грез у Беньямина имеет комплексный характер. В своей известной книге, посвященной этому кругу вопросов, Dreamworld and Catastrophe (2000), Сьюзан Бак-Морс пишет, что Беньямин "использует [понятие мира грез] не просто как поэтическое описание коллективного сознания, но как аналитическое понятие, бывшее центральным для его теории современности как расколдованного мира" [40]. Чтобы лучше понять беньяминовскую концепцию мира грез, в той мере, в какой мы движемся от Ильенкова к Беньямину, вернемся ненадолго к автору, в наибольшей степени повлиявшему на обоих, к Карлу Марксу.

Рассмотрим как эти понятия соотносятся со знаменитым отрывком из "Восемнадцатого брюмера Луи Бонопарта": "Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого" [41]. Эти "обстоятельства" - которые часто понимали в чисто экономическом смысле, то есть как обладающими своей собственной логикой, независимой от человеческой деятельности [42] – предстают, в свете размышлений Ильенкова, идеализированным материальным миром, который и позволяют нам действовать и направляют нас, и которые по сути являются объективированной человеческой деятельностью. Далее в том же самом месте у Маркса содержится одно из наиболее часто цитируемых его утверждений: "Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых" [43]. Эти "традиции", эти "обстоятельства", этот идеализированный материальный мир тяготеет над нами как кошмар.

Данное понимание идеализированного мира как кошмара особенно интересно сопоставить с беньяминовским понятием мира грез. В версии 1935 года своего эссе "Париж, столица девятнадцатого столетия" Беньямин пишет: "Бальзак первым заговорил о руинах буржуазии. […] Развитие производительных сил превратило символы стремлений прошлого столетия в развалины прежде, чем распались представляющие их монументы. […] Это реликты мира фантазий" [44]. Дополнив свое прочтение марксова понятия "кошмара" истории фрейдовским понятием бессознательного, Беньямин дает оригинальный анализ того, как идеализированный материальный мир (говоря словами Ильенкова) в буржуазном обществе демонстрирует черты мира грез.

Беньямин начинает, отталкиваясь от предположения Фрейда, что сознание не только получает раздражения, но и является защитой от них. В своем эссе 1939 года "О некоторых мотивах у Бодлера" (переработанная версия статьи, отвергнутой в 1938 году Адорно) он рассуждает о теории сознания Фрейда, обращаясь к его книге 1921 года "По ту сторону принципа удовольствия":

Фрейд полагает, что сознание обладает важной функцией – защиты от раздражения. "Для живого организма такая защита от раздражений является, пожалуй, более, важной задачей, чем восприятие раздражения […] Угроза есть одно из шоковых воздействий. Чем более активно сознание реагирует на эти шоковые воздействия, тем менее выраженным травматическим эффектом будут они обладать" [45].

С этой точки зрения, роль сознания – так реагировать на раздражения, чтобы защищать индивида от получения травмы. Беньямин, однако, модифицирует мысль Фрейда, рассматривая сознание как социальный феномен, а не как индивидуальное свойство (то, что принадлежит только отдельному индивиду).

Далее он денатурализирует понятие Фрейда, интерпретируя его как исторический, а не природный феномен. Например, стремясь показать, как коллективное сознание формируется посредством человеческой активности. Беньямин отмечает, что в буржуазном обществе происходит нагнетание шоковых эффектов – "конвейер, фотография, уличное освещение, кинематограф, потоки толп, несущихся по улицам больших городов, бомбардировка рекламой, привлечение в непостижимых масштабах науки и технологий на службу войне" [46] - формирует сознание, во все большей мере стремящееся быть защищенным. Он пишет: "Чем больше доля шокового момента в отдельных впечатлениях, чем неотступнее присутствие сознания в интересах защиты от раздражения, чем успешнее его действие, тем в меньшей степени шоковые моменты входят в опыт" [47]. С этой точки зрения жизнь при капитализме связана с интенсификацией шоковых эффектов, что влечет за собой развитие защитных механизмов коллективного сознания. Бак-Морс артикулирует эту динамику следующим образом: "эстетическая система претерпевает диалектическое изменение. Человеческая чувственность переходит из модуса "контакта" с реальностью в средство блокирования ее. Эстетика – чувственное восприятие – становится анаэстезисом, замораживанием когнитивных способностей восприятия" [48]. В отличие от Фрейда, понимавшего сознание как природный и индивидуальный феномен, Беньямин рассматривает его как явление социальное и историческое.

Одним из способов понять, как коллективное сознание защищает нас от шоков, является исследование нарративов, упорядочивающих опыт. Согласно новаторской работе Дэвида Макнелли (2001), можно сказать, что коллективное сознание не только испытывает раздражения, но и защищает от потенциально опасных раздражений, создавая нарратив, который подавляет память об этих сенсорных шоках и страхах, ими вызываемых. Сознание, другими словами, создает повествование о безопасности и постоянстве в опасном и пугающем мире" [49]. Нарративы, через которые коллективное сознание воспринимает мир, упорядочивают его так, чтобы защитить от шоков, чреватых травмой. Чем успешнее эти нарративы нейтрализуют такие шоковые раздражения, тем в меньшей степени они переживаются сознательно. "Тем не менее", - продолжает Макнелли, - "эти шоковые раздражения порождают следствия в форме следов памяти, хранящихся в бессознательном" [50].

Беньямин поясняет, что такое эти следы памяти, опираясь на прустовское понятие "непроизвольного воспоминания" из романа "В поисках утраченного времени". "Излагая соображения относительно введения нового термина", - пишет Беньямин, - "Пруст рассказывает о том, сколь сильно обеднели за долгие годы его воспоминания о городке Комбре, в котором прошла часть детства героя романа. До того как вкус мадлен (печенья), о котором он неоднократно говорит в дальнейшем, возвращает героя в один из дней далекого прошлого, герой романа ограничен тем, что держит наготове его память [memoire volontaire], услужливо предоставляя его вниманию" [51]. Такое переживание внезапных вспышек памяти это, согласно Беньямину, бессознательные следы памяти, пробуждаемые чем-то в настоящем. Когда сознание действует как щит, ограждающий от воспоминаний о сенсорных шоках, бессознательное является хранилищем следов этих подавленных воспоминаний.

Переходя от индивидуального уровня к коллективному, Беньямин отводит место коллективному бессознательному в определенного рода продуктах человеческой деятельности. Пруст, в знаменитом отрывке о "непроизвольной памяти", приведенном выше, заключает свою мысль так: "Прошлое находится вне области разума и сферы его действия и заключено в каком-то предмете" [52]. Один из примеров того, что имел в виду Беньямин, это вещи, которые были забыты, вышли из моды, руины буржуазии, то, что он называет "устаревшим", он видит это "в первых железных конструкциях, в первых фабричных зданиях, на самых ранних фотографиях, в предметах, начинающих вымирать, салонных роялях, в одежде, которой больше пяти лет, в местах светских собраний, когда vogue начинает от них удаляться" [53]. Беньямин полагал, что коллективное бессознательное на самом деле вписано в материальный мир. Согласно сюрреалистам, пишет он, "конструкция берет на себя роль подсознания" [54].

Хотя они и принадлежат к коллективному сознанию ушедшей эпохи, эти вещи продолжают тянуться за нами в настоящем. Макнэлли говорит об этом так: "Наши прежние идентичности и желания, наши покинутые в прошлом старые "Я", оставляют следы в физиогномике городов и жилищ: устаревшую архитектуру, одежду, произведения искусства, фотографии и так далее. Следовательно, сознание не только амортизирует новые удары и оставляет позади старые идентичности, но и регулярно сталкивается с памятниками своих прошлых мечтаний и фрустрациями, с ними связанными" [55]. Эти следы забытых воспоминаний возвращаются в наших коллективных грезах в форме нынешних мод, стилей, архитектуры, как и образов будущего, которого мы желаем, образов, которые должны стать ответом на прошлый опыт коллективной травмы.

Напомнив, что, по Фрейду, вытесненные воспоминания часто возвращаются в снах, Беньямин пишет: "Исследование Фрейда было обусловлено снами, связанными с травматическим неврозом, в которых повторялась катастрофа, вызвавшая невроз. Сновидения этого типа, согласно Фрейду, "стараются справиться с раздражением посредством развития чувства страха, отсутствие которого стало причиной травматического невроза" [56]. Беньямин стремился перенести такой подход на анализ коллективных грез.

В отрывке об образе спящего в конволюте К из "Труда о пассажах" Беньямин переходит от отдельного спящего человека к грезящему коллективу. Он проводит аналогию между спящим телом и предшественниками торговых моллов – пассажами:

Но точно так же как спящий […] отправляется в макрокосмическое путешествие по своему телу и его внутренние ощущения – вроде давления крови […] и мышечного тонуса […] производят в крайне обостренном внутреннем сознании спящего иллюзию и сновидческие образы, трансформирующие их и связанные с ними, так и грезящий коллектив посредством пассажей приобщается своему внутреннему. Мы должны последовать за девятнадцатым столетием в его бодрствовании, чтобы постигнуть его моды и рекламу, архитектуру и политику как результат его грез [57].

Кроме сдвига от индивидуального к коллективному, в этом отрывке еще стоит отметить трактовку человеческой деятельности. Мода, реклама, архитектура, политика – все продукты деятельности человека – составляют тело грезящего коллектива.

Наше коллективное тело, в форме руин буржуазии, это продукт нашей деятельности. Дальше в этом же месте Беньямин продолжает: "Конечное, многое из того, что является внешним для первого есть внутреннее для второго: архитектура, мода, да даже погода во внутреннем мире коллектива суть тоже, что чувственные переживания болезни и здоровья во внутреннем мире индивида. И пока они сохраняют эти бессознательные, аморфные очертания сновидения, они являются таким же природным процессом как пищеварение, дыхание и тому подобное. Они прибывают в круговращении вечного повторения, пока коллектив не постигнет их как нечто политическое и не начнется история" [58].

Здесь заметно влияние Маркса, который понимал все эпохи, в том числе и собственную, как предысторию [59]. Да, история начинается тогда, когда коллективная человеческая деятельность становится сознательно управляемой коллективом. Это разделение вызывает в памяти известные рассуждения Маркса о товарном фетишизме. В первом томе "Капитала" он пишет: "Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем" [60]. Другими словами, фетишизм продолжит существовать, пока коллектив не будет обладать контролем над своей деятельностью.

Пристальнее взглянув на этот круг вопросов – благодаря работам Ильенкова – можно понять, почему буржуазное общество видится Беньямину миром грез. Конечно, как индивиды мы безусловно бодрствуем, но как целое, в соответствии со словами Маркса, приведенными выше, коллектив предстает действующим бессознательно. В свете работ Ильенкова идеализацию материального можно понять как мир грез из-за того способа, каким организована деятельность. Эта идея, выраженная у Беньямина в неявной форме, последовательно артикулирована в понятии идеального (как фазы в процессе общественной трансформации материального). В сопоставлении с работами Ильенкова, материалистическое понимание истории становится более явным, в той мере, в какой беньяминовский мир грез предстает как значение, которое материя получает в ходе ее трансформации деятельностью человека. Она оказывается миром грез, потому что эта деятельность не направляется сознательно.

Такое прочтение Беньямина через Ильенкова вступает в острое противоречие с адорновской критикой эссе Беньямина "Париж второй империи у Бодлера". Как упоминалось выше, в известном письме, где он отклоняет статью Беньямина, Адорно упрекает последнего в "вульгарном материализме" [61]. Однако если взглянуть на позицию Беньямина с учетом идей Ильенкова, можно увидеть, что Беньямин опирался на другой тип антиредукционизма. Понимание надстройки как выражения, а не отражения, базиса не означает сведения ее к этому базису, как делает вульгарный материализм; скорее этот подход является способом, который позволяет Беньямину понять функцию прошлой человеческой деятельности в качестве кошмара истории, задающего условия, в которых люди творят историю сегодня. "Руины буржуазии" как выражение буржуазного общества это не отражение базиса в надстройке, а продукт человеческой деятельности. В своих комментариях к переписке Адорно и Беньямина об эссе о Бодлере Джорджио Агамбен отмечает: "Следовательно, предстоящие перед нами памятники и обломки прошлого это не пережитки идеологической надстройки […] мы имеем перед собой саму практику" [62]. Прочтение Беньямина через Ильенкова позволяет нам лучше понять антидуалистический антиредукционизм Беньямина.

Подход к Беньямину с учетом работ Ильенкова делает более ясными усилия Беньямина артикулировать монистическое материалистическое понимание истории. Его понимание надстройки как выражения базиса в продуктах человеческой деятельности близко к трактовке Ильенковым идеального как атрибута материального в форме деятельности человека. Эта попытка избежать картезианского дуализма является новаторским подходом к решению проблемы отношений между базисом и надстройкой.

Заключение

Прочтение понятия мира грез Беньямина через Ильенкова показывает общий им акцент на человеческой деятельности и общее стремление избежать вульгарного материализма. Эти точки соприкосновения демонстрируют не только близость Ильенкова к процессам, шедшим в западном марксизме, но и являются важным вкладом в антиредукционистскую марксистскую мысль. Ильенков разработал строгую теорию отношений между материальным и идеальным в языке классической философии. Применение этих идей к проблеме отношений базиса и надстройки дает последовательный способ решения ее в нередукционистских категориях и позволяет увидеть антидуалистический подход к материалистическому понятию истории, который характерен для Беньямина.

Сопоставляя понятие Беньямина "мир грез" и понятие Ильенкова об идеальном, можно заметить не только важные различия между двумя мыслителями в предметных областях, словаре, влияниях, интеллектуальном и политическом контекстах и т.д., но и общий им "антидуалистический антиредукционизм", характерный для мышления обоих. Согласно Ильенкову, "человеческая голова" не сводима к материальности мозга, не рассматривается она и как субстанция, отдельная от материи – как сознание, отражающее материальный мир. У Ильенкова мы находим не картезианский дуализм сознания и тела, а спинозистский антиредукционистский материализм, где мысль понимается как "деятельность мыслящего тела" [63]. Сходным образом, у Беньямина мы находим артикуляцию отношения базиса и надстройки как тела грезящего коллектива. Его концепция мира грез является оригинальным вкладом в теорию отношений между базисом и надстройкой. И хотя у этих двух мыслителей были очень разные точки отсчета, оба они разделяют сходную антидуалистическую позицию при разработке антиредукционистского подхода.

Такое прочтение понятия Беньямина "мир грез" через концепцию идеального у Ильенкова не только свидетельствует об оригинальности обоих мыслителей, но и способствует знакомству с представителем оппозиционной советскому марксизму школы мысли, которая остается исключенной из дискуссии по этому кругу вопросов в западном марксизме. Советская теория "деятельностного подхода" является важным вкладом в решение проблемы редукционизма, который достоин дальнейшего изучения.

Такое дальнейшее изучение оригинального вклада Ильенкова в решение данной проблемы может развертываться в нескольких направлениях. Одной из специфических черт его понимания идеального является соединение классической марксистской мысли со спинозистским монизмом. Обращение к Спинозе происходило и в западном марксизме. К примеру, попытки обратиться к Спинозе как альтернативе гегельянского марксизма предпринимались такими теоретиками как Альтюссер, Делез и Негри [64]. Как отмечает Юджин Холланд, "Антонио Негри выступает за материализм Спинозы, рассматривая его как относящегося к ранней модерной эпохе предшественника в полной мере современного материализма Маркса" [65]. О том же самом говорит Ильенков в книге "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса" (1960): "Рациональное зерно диалектики Спинозы […] было развито на материалистической основе только Марксом и Энгельсом" [66]. Но в отличие от упомянутых теоретиков, Ильенков обращается к Спинозе не как к альтернативе Гегелю, но интерпретирует Маркса и через Гегеля и через Спинозу. Не гегельянский марксизм является предметом его критики, а позитивизм. Ойттинен отмечает: "Как представляется, значение Спинозы для его попыток развития "гуманистической", то есть антипозитивистской и антисциентистской формы диалектики являлось более значительным, чем до сих пор было принято считать" [67]. Дальнейшее изучение значения Спинозы для Ильенкова в сопоставлении с упомянутыми выше мыслителями могло бы дать важные результаты.

В этом отношении еще одним направлением дальнейших исследований могло бы стать помещение работ Ильенкова в контекст сходных попыток выработать "антипозитивистскую и антисциентистскую форму диалектики" в западном марксизме. К примеру, журнал Open Marxism ставит своей целью "освобождение марксизма" от позитивизма и сциентизма, "очищение от мертвого груза позитивизма и сциентистских/экономистских напластований" [68]. Аналогичные задачи ставил перед собой и итальянский операизм, традиция в западном марксизме, тоже критически относившаяся к любым формам редукционизма. Спинозистский марксизм Ильенкова – это оригинальная концепция, которая наряду с данными направлениями мысли может быть привлечена к переосмыслению проблемы редукционизма. И это только одно из многих направлений дальнейших исследований в данной области.

[1] Маркс, Энгельс (1946), Немецкая идеология, с, 20.
[2] Маркс (1859), К критике политической экономии, с, 6.
[3] Энгельс писал Й. Блоху в сентябре 1890 года: "Согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу". (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 37, стр. 394.)
[4] См. напр. недавние споры о работе Джона Холлоуэя, а также журнал Open Marxism, чьей целью, как указывает редакция, является освобождение марксизма от позитивизма: "очищение от мертвого груза позитивизма и сциентистских/экономистских напластований" (Open Marxism Volume 3 1995: 1).
[5] Принятые в советское время сокращения для диалектического и исторического материализма. Представляли собой официальную советскую марксистскую философию, схематически изложенную в четвертой главе "Краткого курса истории ВКП(б)", который, как полагали, был написан Сталиным. В этом тексте диалектический материализм понимается как "мировоззрение марксистско-ленинской партии" ("Краткий курс…"), а исторический материализм предстает в качестве "принципов диалектического материализма, приложенных к общественной жизни" (Bakhurst 1991: 96).
[6] "В 1968 году журнал "Вопросы философии" опубликовал статью Давида Израилевича Дубровского "Мозг и психика", в которой критиковалась ильенковская теория идеального и схожие взгляды другого философа, Феликса Трофимовича Михайлова. Так начался длительный спор о природе идеального, не законченный до сих пор" (Maidansky 2005: 294).
[7] Bakhurst (1991), Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy, p. 231.
[8] Adorno (2002), Aesthetics and Politics, p. 129.
[9] Эта школа была основана в 1920-х годах Л.С. Выготским, среди других ее представителей – А.Н. Леонтьев и А.Р. Лурия.
[10] Майданский (2009), Введение, Логос, №1 (69) 2009, с. 3.
[11] Agamben (2007), "The Prince and the Frog", Infancy and History, p. 127; Aesthetics and Politics (1999), pp. 100-101; Benjamin (2003), Selected Works Volume 4, p. 431.
[12] Lowy (2005), Fire Alarm, p. 14.
[13] "Преимущественно посмертные публикации его поздних работ сделали после второй мировой войны Вальтера Беньямина возможно наиболее влиятельным марксистским критиком немецкоязычного мира" (Aesthetics and Politics: 100).
[14] По-русски Беньямин стал выходить в 1990-х (Buck-Morss 2000: xii).
[15] Oittinen (2005a), "Introduction", Studies in East European Thought, Volume 57, p. 228.
[16] Oittinen (2005a), рр. 227-228. Как объясняет Ойттинен, рукопись [книги Ильенкова] была тайно передана в Италию до ее публикации по-русски; но, чтобы "не осложнять жизнь Ильенкову", итальянское издание вышло только после появления русского. Ойттинен пишет: "Предисловие к итальянскому изданию было написано Лючио Коллетти, учеником Гальвано Делла Вольпе, открыто выступавшего за развитие негегельянской версии марксистской философии. Такую позицию было чрезвычайно сложно примирить с гегельянскими убеждениями Ильенкова, который, вовсе не отказываясь от диалектики, стремился сделать ее главным инструментом реформированного марксизма. Таким образом, и Делла Вольпе, и Ильенков стремились уйти от диамата, но, к сожалению, они шли в разные стороны".
[17] Поборники советского диамата – философии диалектического материализма, развиваемой "большевизатрами", пользовавшимися поддержкой, полученной от Центрального Комитета в 1931 году, для разработки ленинской стадии развития диалектического материализма, в том виде, в котором диамат был кодифицирован в "Кратком курсе истории ВКП(б)" (1938) (Lowy 2005: 14).
[18] Межуев (1997), Эвальд Ильенков и конец классической марксистской философии // Драма советской философии, с. 47.
[19] Guseinov and Lektorsky (2009), "Philosophy in Russia: History and Present State", Diogenes, Vol. 56 Issue 3, p. 13.
[20] Толстых (2008), Эвальд Васильевич Ильенков, с. 6.
[21] Мареев (2008), Из истории советской философии. Лукач-Выготский-Ильенков, с. 8; Bakhurst (1991), p. 6.
[22] Ее публикацию в СССР останавливали еще 6 раз. Тем не менее, в 1977 году ее "сокращенную и исправленную" версию издал Роберт Дэглиш на английском под названием "The Concept of the Ideal" (Philosophy in the USSR: Problems of Dialectical Materialism. Moscow: Progress, 1977, pp. 71-99). Еще одна сокращенная версия была опубликована вскоре после смерти Ильенкова в 1979 году как "Проблема идеального" в "Вопросах философии" (1979, №6, с. 128-140 и №7, с. 145-158). В СССР вышли еще две сокращенные версии: в книгах "Искусство и коммунистический идеал" (1984) и "Философия и культура" (1991) (Майданский 2009: 4).
[23] Майданский (2009), с. 3-5.
[24] Цит. по: Ильенков (2009), с. 18.
[25] Майданский (2009), с. 290.
[26] Maidansky (2005), "Metamorphoses of the Ideal", Studies in East European Thought, p. 290.
[27] Маркс (1846), Немецкая идеология, с. 27.
[28] Ильенков (1960), Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса.
[29] Там же.
[30] Ilkka Niiniluoto in Oittinen (ed.) (2000), Evald Ilyenkov's Philosophy Revisited, p. 8.
[31] Guseinov and Lektorsky (2009), p. 15.
[32] Ильенков (1962), Идеальное, с. 222.
[33] Ильенков (1962), с. 225.
[34] Ильенков (1962), с. 223.
[35] Ильенков (2009), с. 18.
[36] Oittinen (2005b), "Evald Il’enkov as interpreter of Spinoza", Studies in East European Thought. Volume 57, p. 323.
[37] Ильенков (1974), "Диалектическая логика", с. 31-32.
[38] Benjamin (1999), The Arcades Project, p. 392.
[39] Как отмечают Науменко (2005) и Ойттинен (2005b), Ильенков в данном случае исходил из оригинального прочтения Спинозы.
[40] Buck-Morss (2000), p. x.
[41] Маркс (1852), с. 5.
[42] Редакторы журнала Open Marxism Volume 2 пишут: "Всех наших авторов объединяет отказ понимать практику как всего лишь пассивную реакцию на действие структурных, определяющих ее "законов" (Bonefeld et al. 1992: xi.).
[43] Маркс (1852), с. 5.
[44] Беньямин (1935), Париж, столица XIX столетия, с. 167.
[45] Беньямин (1939), О некоторых мотивах у Бодлера, с. 173.
[46] McNally (2001), Bodies of Meaning, p. 214.
[47] Беньямин (1939), О некоторых мотивах у Бодлера, с. 175.
[48] Buck-Morss (2000), p. 104.
[49] McNally (2001), p. 214.
[50] Ibid.
[51] Беньямин (1939), с. 171.
[52] Там же.
[53] Беньямин, "Сюрреализм".
[54] Беньямин, "Париж, столица XIX столетия".
[55] McNally (2001), p. 214.
[56] Benjamin (1935), p. 161.
[57] Benjamin (1999), p. 389.
[58] Ibid.
[59] "Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества". Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 13. - С. 6.
[60] Маркс (1867), с. 90.
[61] Adorno (2002), Aesthetics and Politics, p. 129.
[62] Agamben (2007), Infancy and History, p. 136.
[63] Ильенков (1962).
[64] Holland (1998), "Spinoza and Marx", Cultural Logic.
[65] Ibid.
[66] Ильенков (1960), с. 24.
[67] Oittinen (2005b), p. 320.
[68] Bonefeld et. al. (1995), Open Marxism Volume 3, p. 1.

Список использованной литературы

Беньямин, Вальтер (1929), Сюрреализм. Моментальный снимок нынешней европейской интеллигенции // НЛО, 2004, №68.
Беньямин, Вальтер (1935), Париж, столица XIX столетия // Озарения. М., 2000.
Беньямин, Вальтер (1939), О некоторых мотивах у Бодлера // Озарения. М., 2000.
Беньямин, Вальтер (1940), О понимании истории // Озарения. М., 2000.
Ильенков, Эвальд (1960), Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса, М., 1960.
Ильенков, Эвальд (1962), Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2. С. 219-227. М., 1962.
Ильенков, Эвальд (1974), Диалектическая логика. М., 2010.
Ильенков, Эвальд (2009), Диалектика идеального, Логос, 2009, №1, с. 6-62.
История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс / Под ред. Комиссии ЦК ВКП(б). – М., 1938.
Майданский (2009), Введение // Логос, 2009, №1.
Майданский (2009), Восхождение к идеальному // Логос, 2009, №1, с. 63-73.
Мареев (2008), Из истории советской философии. Лукач-Выготский-Ильенков. М., 2008.
К. Маркс и Ф. Энгельс (1846), Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные сочинения в 9 т. Т. 2. - М., 1985.
К. Маркс и Ф. Энгельс (1852), Восемнадцатое брюмера Луи Бонопарта // К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные сочинения в 9 т. Т. 4. - М., 1985.
Маркс К. (1859), К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 13.
Маркс К. (1867), Капитал. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 23.
Межуев (1997), Межуев, Вадим. Эвальд Ильенков и конец классической марксистской философии // Драма советской философии, М., 1997.
Толстых (2008), Эвальд Васильевич Ильенков, сост. В.И. Толстых, М., 2008.

Adorno, Theodor et. al., (2002), Aesthetics and Politics. London, Verso.
Agamben, Giorgio (2007), Infancy and History. London, Verso.
Bakhurst, David (1991), Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, Cambridge.
Benjamin, Walter (1986) [1935], "Paris, Capital of the Nineteenth Century", Reflections. New York: Schocken Books.
Benjamin, Walter (1999), The Arcades Project, Cambridge: Harvard University Press.
Bonefeld, Werner, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis, eds. (1992), Open Marxism Volume 2: Theory and Practice. London: Pluto Press.
Bonefeld, Werner, Richard Gunn, John Holloway, and Kosmas Psychopedis, eds. (1995), Open Marxism Volume 3: Emancipating Marx. London: Pluto Press.
Buck-Morss, Susan (2000), Dreamworld and Catastrophe. Cambridge: MIT Press.
Guseinov, Abdusalam A. and Vladislav A. Lektorsky (2009), "Philosophy in Russia: History and Present State", Diogenes, Vol. 56 Issue 3.
Holland, Eugene (1998), "Spinoza and Marx", Cultural Logic, Volume 2, Number 1, Fall 1998.
Lowy, Michael (2005), Fire Alarm: Reading Walter Benjamin’s ‘On the Concept of History’. London: Verso.
Maidansky, Andrey (2005), "Metamorphoses of the Ideal", Studies in East European Thought. Volume 57, pp. 289-304.
McNally, David (2001), Bodies of Meaning. Albany: State University of New York Press.
Naumenko, Lev (2005), "Evald Il’enkov and World Philosophy", Studies in East European Thought. Volume 57, pp. 233-248.
Oittinen, Vesa (2000), Evald Ilyenkov's Philosophy Revisited, ed. Vesa Oittinen. Helsinki, Kikimora Publications.
Oittinen, Vesa (2005a), "Introduction", Studies in East European Thought. Volume 57, pp. 223-231.
Oittinen, Vesa (2005b), "Evald Il’enkov as interpreter of Spinoza", Studies in East European Thought. Volume 57, pp. 319-338.
Williams, Raymond (1977), Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.


20 октября 2012 — Алекс Левант (перевод Владислава Софронова) - РСД
Ильенков, Беньямин, философия







«Российское социалистическое движение»,
2011-2012
Copyleft, CC-BY-SA